İslam Felsefesi, İslami Felsefe (İslam Felsefesi)

felsefe/islamic.philosophy2" 300" 306" İSLÂM FELSEFESİ




Umumî manada ve ikibinbeşyüz yıllık bir tarihe sahip bulunan "felsefe" teriminin ifade ettiği anlam içinde "İslâm felsefesi" tabiri, miladi VIII-XII. yüzyılları kapsar. Beşyüz yılı aşkın bir süreyle kurulup gelişmiş olan bir düşünce tarihinin üçte birlik bir bölümünü içine alan bu dönemdeki felsefe hareketi, kendi öz fikri kaynaklarının yanında, kısmen Hint-İran ve esas olarak da antik dönem Grek (Yunan) tesiriyle kurulup gelişmiş olan felsefi düşünce ve araştırmaları içine alır. Buna, çağının düşünce ve ilim anlayışına uygun olarak kâinatın (evren) bütünü hakkında bir anlayışı ortaya koymak gibi bir özelliği de ilave etmelidir. Bu özellikleriyle İslâm felsefesi; genel felsefe tarihi içinde Batı ortaçağ felsefesini etkileyerek, sözü edilen antik çağ ve Helenistik felsefe ile Rönesans, yeni çağ ve modern Avrupa felsefe hareketleri arasında bir köprü vazifesi yapmış ve böylelikle insanlık düşüncesi tarihindeki önemli yerini almıştır. Bu sebeple İslam felsefesini bir kere olmuş bitmiş bir düşünce hareketi olarak değil de onu öncesi ve sonrası ile birlikte, yani etkilendiği ve etkilediği düşünce dünyaları ile birlikte görüp tanımaya çalışmak gerektiği ortadadır.

Bu nedenlerle, İslâm felsefesi sadece Doğu düşünceleri ile Batı düşüncelerini biraraya getirip uzlaştıran (eklektik) bir düşünceden ibaret olmayıp; kendi şartlarının, değerlerinin, iç ve dış kaynaklarının orjinal özelliklerini de kendinde taşır. Zira, İslâm felsefesi kendinden önceki felsefelerin basit bir devamı değildir; çeviri (tercüme) ve geniş açıklama (şerhler) ve yorumlara ek olarak, kendine ait orijinal düşünürlere ve eserlere sahiptir. Diğer yandan, İslâm felsefesi ifadesini sâdece felsefe ile ve felâsife (filozoflar) denen düşünürlerle sınırlandırmanın doğru olmadığı da ortadadır. Onlara, ekol sahibi durumunda bulunan büyük kelamcıları, sûfileri ve hatta büyük hukukçuları (fukaha) da katmak gerektiği düşünülürse, İslâm Felsefesinin değeri ve önemi daha açık bir şekilde anlaşılmış olur.

İslâm felsefesinin içine aldığı saha yani onun sınırlarının nereye kadar uzandığı konusu tam açıklıkla ve kesin bir şekilde ortaya konmuş değildir. İslâm felsefesi de yemini bazıları sadece filozofların ele aldığı problemlerle sınırlandırmayıp, kelâmcılar ve sûfileri de bu ifadenin içinde göstermek gerektiğini ileri sürerken; bazı felsefe tarihçileri de onu antik Yunan felsefesi geleneğini ve bu felsefenin İslâm felsefesine yaptığı etkilerini gözönüne alarak Eflatun (Platon) (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322). Helenistik felsefe ve Platinos ile Kindî, Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün felsefe çalışmalarına hasredip, dörtyüz yıllık bir dönem ile sınırlandırmanın gerektiğini söylemişlerdir. Diğer bir yaklaşıma göre ise, yukarıda sözü edilen iki görüşe fıkıh usûlünü (hukuk metodolojisi) de ilave etmek gerektiği ortaya çıkmaktadır. Ayrıca çok yaygın olmamakla beraber, problemlerinin ortak ve tartışmalarının devamlılığı sebebiyle, felsefe ile kelâm ilmini; keza bir yönü ile filozof, diğer yönü ile mutasavvıf olan büyük düşünürleri göz önünde tutarak, felsefe ile tasavvuf ekollerini birlikte mütalaa edenler de olmuştur.

Başka bir açıdan bakıldığında İslâm felsefesinin, yeni çağ ve modern düşünce akımlarıyla zaman zaman yapılan mukayeselerinin de gösterdiği gibi, o, adı geçen felsefeler için bir kaynaklık görevi de yapmış bulunmaktadır. Aynı şekilde, Batı ortaçağ felsefesi genel yapısı içinde bir din savunması ve propagandası özelliği gösterirken, kendine özgü özellikleri sebebiyle İslâm felsefesi, çok yönlü verimlilik ve çeşitlilik ortaya koyar. Çünkü İslâm felsefesi yalnız ilahiyat (teoloji) konu ve meselelerine münhasır kalmayıp; diğer dini, beşeri izah ve yorumlar ile sıkı ilgi ve kaynaşma içine girmiştir. Nitekim İslâm dünyasında felsefi düşünce hareketinin XIII. yüzyıldan itibaren duraklamasıyla birlikte, başka düşünce hareketlerinde de beliren ağırlaşma ve bu durumun olumsuz neticelerinin daha sonra devam edip gitmiş olması, bu değerlendirmeyi doğrular mahiyettedir.

İslâm'a ait her türlü düşünce gibi, İslâm felsefesi de, İslâm dinini kabul etmiş olan milletlerin oluşumunda her birinin çeşitli oranlarda payı bulunan ortak bir ürünüdür. Meselâ; Araplar, Türkler ve İranlılar bu ortaklıkta önemli role sahiptirler. Ayrıca; özellikle çeviriler (tercüme) döneminde olmak üzere, Süryanîler ve İbrâniler de İslâm felsefesinde katkı sahibidirler. Kuruluş ve gelişme dönemlerinde, yani zaman olarak miladî VIII ile XII, hicrî II-VI. yüzyıllar arasında ve coğrafî olarak da doğuda Türkistan'dan batıda Endülüs'e (İspanya) kadar uzanan geniş bir coğrafya İslâm felsefesinin oluşturulup geliştirilmesinde, yukarıda ifade etmeye çalışıldığı gibi, çok çeşitli milletlerden düşünür ve mütercimler rol almışsa da, İslâm felsefesinin ifade dili çok büyük ölçüde Arapça olmuştur. Bu sebeple İslâm dünyasındaki söz konusu felsefe hareketine yüzyılımızda Arapların benimseyip ısrarla savunmaya çalıştığı şekilde- "Arap felsefesi" adı verilmek istendiği gibi, İslâm dininin iki kaynağı Kur'an-ı kerîm ve hadisler dikkate alınarak "müslüman felsefesi"; keza " İslâmiyet'te felsefe", " İslâm dünyasının felsefesi" gibi isimler verilmeye de çalışılmıştır. Ancak, bütün bunlarla birlikte, söz konusu düşünce hareketinin kaynağı, yayıldığı geniş alan, oluşumunda önemli paylara sahip olan çeşitli milletler ve nihayet onun esas ruhu ve mahiyeti gözönüne alındığında "İslâm felsefesi" ifadesinin en uygun bir isim olacağı açıktır.

İslâm felsefesi kendine özgü bulunan bütün özellikleriyle birlikte, diğer felsefe ekolleri gibi iyi, güzel doğru ve hakikat ile ilgilenmiş; aynı şekilde kendinden önceki ve sonraki felsefeler tarzında fizik (tabiat), siyaset, (politik), metafizik ve din (ilahiyat) gibi bütün teorik ve pratik konularla ilgili olan araştırma alanlarını kuşatmıştır. Hatta değerler sahasıyla da ilgilenmiş, ortaçağın telakkileri içinde Allah, alem (kâinat) ve insan arasındaki münasebeti yorumlayıp izah etmeye çalışmıştır. Bunu yaparken de İslâm'ın geniş dairesinden çıkmamaya olabildiğince gayret ve dikkat gösterilmiştir.

İslâm dünyasında felsefi düşüncenin bir ekol olarak başlayıp kurulması, iç ve dış bir çok sebebin yanında, özellikle Grek filozoflarının eserlerinin bilhassa süryânice ve grekçe'den arapçaya yapılan ilk çevirileriyle aynı zamanlara rastlar ki, bu dönem İslâm tarihinde Abbasî hilâfetinin kuruluş sıralan demektir. Ancak İslâm felsefesinden en mühim etkiye sahip olan Yunan felsefesinin tesiri doğrudan olmayıp, Helenistik felsefe yani, İskenderiye yoluyla olmuştur. Zira, milâdî altıncı yüzyılın baslarında dağılan Atina okullarındaki düşünürlerden bazıları İskenderiye'ye, bir kısmı da Suriye'deki merkezlere gitmişti. Buralarda Eflatun ve Aristo'yu açıklayarak bir felsefe oluşturmuşlardı. Sözü edilen merkezlerde önceleri yunanca yazıları eserler sonradan süryanice ve arapçaya çevriliyordu. İşte İslâm dünyasında daha sonra arapçaya intikal ettirilen ve İslâm felsefesinin kuruluşunda tesiri olan eserler ilk planda bunlar olmuştu. Bunlara daha yedinci miladi yüzyılın ortalarında müslüman Arapların fethettiği Suriye ve İran'daki Hıristiyan ve yahudi manastırlarındaki ilmi faaliyetleri de ilave etmelidir. Buralarda Yunan felsefesinin, özellikle de eflatun, Aristo ve yeni Eflatunculuğun hristiyanlıkla meczedilmiş eserleri, arapçaya yakın bir dil olan süryânice yazılıyordu. Keza, sözü edilen merkezlerden bazıları tamamen İlâhiyata (teoloji) dair düşünceler geliştirirken, felsefe de dini bir hüviyet kazanıyordu. Diğer yandan, gramer, hitabet, felsefe, tıp, musiki, aritmetik, geometri ve astronomi bu okulların yaptığı önemli çalışma alanlarını teşkil ediyordu. Urfa (Edese), Nusaybin (Nisibe), Harran, Cundeşapur ve Antakya da o dönemin basta gelen bilim ve kültür merkezleriydi (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987, s. 11 vd.).

Çeviri çalışmalarında Emevîler döneminin (661-750) çok önemli bir yerinin bulunduğu söylenemez. Fakat, dini ilimlerin yanında akli ilimlere ayn bir rağbet gösteren Abbasîler'de, bilhassa Bağdat'ı devlet ve hilafet merkezi yapan ve süryânca, yunanca ve bir miktarda farsça eserlerin arapçaya çevirisini üslenen kişileri teşvik eden Halife Mansur (H.136-158/M. 753-775) döneminde söz konusu çeviri faaliyeti çok ciddi bir tarzda gelişme gösterdi. Harun Reşid (170-193/886908) ve Memun (198-218/813-833) zamanlarında ise İslâm felsefesinin önemli malzemesi sayılabilecek mühim eserler çok sistemli bir çeviri faaliyetiyle arapçaya kazandırıldı. Bu sonuncu Abbasi halifesi, Bağdat'ta Beytü'l-Hikme (Felsefe evi) adı verilen bir akademi kurulmuştu ki, burası İslâm felsefesinin kurulup gelişmesinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştu (Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul 1986, s. 32).

Bütünlüğü içinde İslâm felsefe hareketini Doğu ve Mağrib (Endülüs) felsefeleri olmak üzere iki büyük kola ayırmak gelenek halini almıştır. Felsefi düşünceyi kurma ve geliştirme bakımından doğu kolu Mısır'dan Türk-İslam'a kadar uzanan çok geniş bir coğrafyayı kaplar ve Endülüs'e göre çok daha çeşitli ve verimli olmuştur. İslam felsefesinin Endülüs kolu ise, ortaçağ dönemi hıristiyanlarının daha çok dikkatini çekmiş ve batılılar tarafından yazıları eserlerde özel bir yer tutmuştur. Ancak İslam dünyasındaki fikri oluşum ve gelişimde Mağrib kolunun Doğu kadar büyük tesiri olamamıştır.

İslâm felsefesi, ele alıp işlediği problemleri bakımından tek tip bir yapı göstermez. Yani hemen hemen her türlü düşünceye ve araştırmaya açık bulunmuştur. Bu sebeple birbirinden çok farklı, İslâm dininin özüne yakın veya uzak düşen felsefe akım ve ekollerini bu felsefenin bünyesi içinde görmek mümkündür. İslâm felsefesini konu edinen felsefe tarihleri, söz konusu ekolleri ve onların temsilcilerini belli isimler altında toplayarak sistemleştirmişlerdir. İslâm felsefesinde yer alan başlıca ekolleri şöylece sıralayabiliriz:

Tabiat Felsefesi:

Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe akımı yoktur. Fakat, tarihi gelişimi içinde İslâm dünyasında en yaygın felsefi ekol olan Aristocu (Meşşaî)luktan önce ve henüz Kelâm ilminin kurulmaya başladığı dönemde ortaya çıkan felsefe hareketine Tabiat felsefesi denmektedir. Bu akımın genel ortak özelliği tabiat ilimlerinden yola çıkarak felsefe yapmaya çalışması ve Sokrat öncesi (M.Ö.5.y.y.) tabiat felsefesi ite Hint felsefesinin etkilerinden doğarak IX ve X. yüzyıllarda daha çok tabiat bilginleri tarafından kelâm ilmiyle ilgili çalışmalara karşılık olarak felsefe diye isimlendirilmiştir. Tabiat felsefesi adıyla; Tabiiyyun (Doğu felsefecileri Natüralistler), Maddiyyun ya da Dehriyyun (Materyalistler), Batinîler ve nihayet bir çok görüş ve anlayışı birleştirerek seçmeci (eklektik) bir özellik gösteren İhvanu's-safâ (temiz kardeşler) ifade edilmek istenir.

A- Tabiiyyun (Natüralistler-Doğa felsefecileri)


Bu ekol mensupları deney ve tümevarım (istikra) metodunu İslâm düşünce dünyasında ilk defa kullanan ve bilginin kaynağı olarak daha çok duyumları kabul eden ilk felsefe akımıdır. İslâm felsefesi ve ilim tarihinin büyük simalarından biri olan Ebû Bekr Zekeriya Râzi (841?-925?) tarafından kurulmuştur. Râzi Batı ortaçağında Rhazes, el-Razes ya da Albubator adıyla ün  yapmış ve eserleri batıya çevrildiği gibi, İslâm dünyasında da kalıcı etkiler göstermiştir. Felsefeye dur görüşlerinden çok, bir tabip olarak ün kazanmış olan Râzi; tıp, matematik ve diğer tabiat ilimlerine dair eserler vermiştir. Fizikte ışığın kırılması olayını ilk defa onun gösterdiği bilinir. Boşlukta çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış, simya araştırmaları yapmıştır (İbn Nedim, Fihrist, s. 415-416; İbn Cülcül, Tabakatü'l-Etıbba ve'l Hukemâ, 77 vd, Kahire 1955).

Aristo'nun(M.Ö. 384-322) ortaçağa hakim olan formal mantığına ve bu mantığın esası olan kıyas teorisine tenkitler yöneltmiş, onun yerine endüktif (tümevarım) metodunu savunmuştur. Buradan hareketle de deneyi ve gözlemi akıl yürütmeden üstün tutarak, Batıda Rönesans ve yeniçağdaki metod anlayışlarından çok önce bilimsel anlayışı savunmuştur. Sisteminde fizikten metafiziğe ulaşmak isteyen bir metod takip etmiştir. Râzi'ye göre nefs (ruh) bedenden önce gelir; beden nefse tabidir. Tıbbı ruh-beden bütünlüğü içinde görmeye çalışarak, hekimlerin beden kadar ruhu da tedâvî etmesinin gerekliliğine işaret etmiştir.

Râzi, felsefesinde beş tane kozmogonik prensibe dayanır. a- Allah, b-Boşluk (halâ') yani mutlak mekân, c-Müddet (süre) yani mutlak zaman, d-Ruh (nefs), e- Madde Râzi'ye göre alemin (evren) var olması için bu beş prensip gereklidir. Kendisi, bütün inanç ve dinlere karşı büyük bir hoşgörü ile bakmıştır. Düşüncesi tarihinde dinleri birleştirmek fikrini ileri sürenlerin ilkidir. Felsefî sisteminde ruhun ölmezliğine inanan Râzi, bu görüşüyle maddecilerden (materyalistler) uzaklaşır. Fakat, ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği için de İslâm kelâmcılarına ve İslâm inançlarına ters düşer. Din felsefesinde, felsefe ve dinin uzlaştırılamayacağı kanaatini ileri sürmüştür. Razi, Ortaçağa hakim görüşlere sahip olan Aristo'nun otoritesini kabul etmediği için de, İslâm felsefesinde yaygın felsefe okulu olan Meşşailiğe ters düşmüştür. Sözü edilen bu sebeplerden dolayı Râzi ve tabiatçı felsefe ekolü, İslâmî düşünce hayatında derin etkiye sahip olamamıştır (İ. Hakkı İzmirî, Şeyhu'l-Etıbba Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya Râzi, Daru'l Fünûn İlah. Fak. mec. sayı, I. s. 151-165 İstanbul 1986).

B- Maddeciler (Dehriyyûn, materyalistler)

Materyalist felsefe ekolü de tabiatçılar gibi duyulurdan başka bilgi kaynağı kabul etmez; ve tek gerçek olarak maddeyi benimser. Zamanı (dehr) ezeli yani yaratılmamış diye kabul etmelerinden ve dolayısıyla Allah'ın varlığını inkâr etmelerinden dolayı Muattıla diye de isimlendirilmişlerdir. Maddeciler kâinatın yaratılmış (mahluk) olmadığını iddia ederler. Bu ekole mensup olanlara Maddiyyun, Mülhidler, Hissiyûn ve Ateistler gibi isimler de verilmiştir. Maddecilerin önemli fikirleri kısaca şöyle özetlenebilir:

1- Her varlık bir bakıma maddidir, maddeden ayrı bağımsız ruh yoktur.

2- Alem (kâinat) ve Tanrı bir ve aynı şeydir. Onun için kâinattan ayrı irade sahibi, hür ve şuurlu bir yaratıcı yoktur.

3- İnsanın varlığı küllî varlığın bir sonucundan ibarettir. Maddeci ekolün en ünlü temsilcisi İbn Râvendî (ö. 910) dir. Eserlerinin çoğunda ateizmi işlemiştir. Maddeciler düşüncelerini açıkça yayamamışlar, daha çok Bâtiniler arasında gizlenmeye mecbur olmuşlardır. Bütün bu din dışı ve inkârcı görüşleri sebebiyle İslâm felsefesi tarihinde kalıcı ve etkili bir ekol oluşturamamışlardır (H. Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 215-216 İstanbul 1946).

C- Bâtinilik

Karmati (Kirmeti), Mezdeki, Ta'limiye, Melâhide, İsmailiye, Hürremiye ve Muhammire gibi adlarla da anıları Bâtinilik adına çok çeşitli felsefi kavramlar (septizm, mistik unsurlar ve akılcılığın karışımından oluşan fikirler) ileri sürülmüştür. Bâtinî anlayışa göre İslâm dininde her ifadenin bir zâhirî (dış) diğeri de bâtınî (gizli-iç) olmak üzere iki manası vardır. Asıl olan bâtınî manadır. Ve bu mana anlaşılıp nüfuz edilmeden Bâtınî olunamaz. Genelde siyasi özelliği ağırlıklı olan Batınîlik Ehl-i Sünnet birliğini yıkmak düşüncesi taşmıştır. Bâtınîliğin en önemli özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

a- Halifelik yerine imamlığı kurmak. İmam, kendisinde ilâhî sıfatlar bulunan ve Hz. Ali'nin soyundan gelen üstün bir insandır.

b- Siyasi iktidarı elde etmek gayesiyle gizli teşkilatlar kurmuşlardır.

c- Siyâsî görüşlerine uygun olarak bir hukuk sistemi meydana getirmişlerdir.

d- İmameti merkezi ve en mühim bir müessese olarak görmüşlerdir (Ahmet Emin, Duha'l-İslâm, c.III, s. 235 vd. Kahire, t.y.).

e- İmam bu dünyadaki her şeyin bilgisine sahiptir.

f- İmam, İslâmi esaslara ve nasslara istediği anlamı vermek kudret ve yetkisine sahiptir.

q- En yüksek mutluluk dinin dış manası bâtınî (iç-gizli) manaya çevirmekle mümkündür. Bu durumda ancak İmama tabi olmakla elde edilebilir.

Bâtıniliğin felsefîgi yönünün önemli yönleri de kısaca şöyledir:

a- İslâm kelâmcıları ve filozoflarının alemin hâdis (sonradan var edilmiş) olduğu fikrine karşıdırlar.

b- Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler.

c- İmamlar masumdur; yani, her türlü hata ve günahtan uzaktırlar.

d- Zahir (görünen-dış), hakikatin kabuğu; batın (iç) ise, özü ve gerçeğidir. Bu sebeple, dinleri zahirî manasıyla değil de bâtınî manasıyla anlamak gereklidir. Bu da ancak, dini kaynakları (nasslar) açıklama (tefsir) yoluyla değil de, yorum (te'vil) suretiyle olabilir (Geniş bilgi için bk. Gazzalî ve Bâtınîlik, Ankara 1964).

D- İhvanü's-Safâ. (Temiz Kardeşler-İslâm Ansiklopedistleri)


İslâm Felsefesi tarihinde kendilerine has görüşleri bulunan bir başka felsefe ekolü de ihvanü'l-Safâ diye şöhret bulmuş olan bir topluluğun düşünceleridir. Bunlar kendilerine göre taassup içinde kabul ettikleri müslümanları aydınlatmak din ile felsefeyi uzlaştırmak, tabiat ilimlerinden yararlanarak geliştirdikleri ilim anlayışını ve felsefi görüşlerini yaymak için çalışmışlardır. Bir dernek gibi ortaya çıkan İhvanü's-Safâ'nın dini olduğu kadar siyâsî ve felsefî bir özelliği de bulunur. Düşüncelerini yayabilmek için, devirlerinin her türlü bilgisini içine alan ve elliyi aşkın risaleden (kitapçık) oluşan bir ansiklopedi meydana getirmişlerdir ki, "Resâil-i İhvan-ı Safâ" adında günümüze kadar gelmiştir. Sistemlerinde eğitime ayrı bir önem vererek, insanları çeşitli yaş gruplarına ayırarak, onlara ayrı bilgileri içiren farklı eğitim-öğretim programları uygulamışlardır (İhvanü's-Safâ, er-Resâil, IV 42 Beyrut, ty.).

E- Meşşâilik

İslâm düşüncesi tarihinde "felsefe" veya "İslam felsefesi" denince ilk akla gelen düşünce akımı Meşşailik'tir. Bu düşünce sistemi yukarıda belirttiğimiz tabiat felsefesine paralel olarak ortaya çıkmış ve kısa bir sürede en uygun felsefî bir sistem halini almıştır. Çağının bütün felsefe meselelerine bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanır. Yani onun esas karakteri akılcı (rasyonel) olmasıdır. Hicri üçüncü yüzyılda doğuşundan sonra kısa sürede Sünni telâkkiye uygun bir yapıya bürünmüş; böylece İslâm düşünce dünyasının hakim ve yaygın felsefesi olmuştur.

Meşşaîlik veya Meşşaî felsefe adıyla şöhret kazanan bu felsefe akımına Osmanlıca'da "Aristo tâlisiyye" de denmiştir. Meşşailik terimi Grekçe "Peripatetisme" kelimesinin arapçada aldığı karşılıktır. Peripatetisme ise Grek filozofu Aristotelesin (M.Ö. 384-322) Atinada kurduğu okulun bahçesinde derslerini öğrencileriyle gezinerek yapmasını ifade eder (İsmail Fennî, Luğatçe'i-Felsefe, s. 504, ist.1341).

Meşşaîlik, İslâm dünyasında Aristûtâlis, Aristâtâlis veya Aristû ismiyle de tanınan Aristotelesin, başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji (ruh), astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerinin İslâm dünyasındaki yorumlarını ve tesirlerini ifade eder. Meşşâî terimi bu anlamına ilave olarak ayrıca Aristo ile Eflatun(M.Ö.427-327)felsefelerinin uzlaştırılmasını, keza, Plotinos (M.S. 204-270) ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm) un tesirlerini de içine alır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm'ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo'yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar (Mahmud Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve felsefesi, İstanbul 1983; De Lacy O'lary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 73).

Meşşâî felsefe, yukarıda anıları filozofların eserlerinin arapçaya kazandırılmasından sonra IX. ile XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiştir. Ebu Yusuf, Yakub b. İshak el-Kindi (ö. 873?) Meşşâı ekolün ilk filozofu olarak kabul edilir ve kendisine "Feylesûfu'l-arab" (Arap filozofu) ünvanı verilmiştir. Bu ekol, onun öğrencisi Türkistanlı filozof Ahmed el-Serahsî (ö. 899) ile devam ettirilir. Ancak İslam felsefesi, Meşşâilik ve filozof terimlerinin çağrıştırdığı en büyük sima, yine Türkistanlı bir düşünür olan büyük Türk-İslam Filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî (870-950) dir. Felsefe, Fârâbî ile bütün meseleleri içinde ele alınmış ve tam anlamıyla sistemleştirilmiştir. Bu sebeple de Aristo birinci öğretmen (muallimi-evvel) kabul edildiği gibi, Fârabi' ikinci öğretmen (Muallim-i sâni) ünvanıyla şöhret bulmuştur. Meşşailik, Fârâbi'den sonra da, daha çok ahlak meseleleriyle uğraşan İbn Miskeveyh (ö. 1030) ve yine büyük bir Türk filozof olduğu kadar bir bilim adamı olan ve ortaçağın en başta gelen tabibi olarak bilinen İbn Sina (980-1037) ile temsil edilen Meşşailik, Mağrib de (Endülüs) İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufayl ve nihayet son büyük temsilcisi ve Aristo'nun ortaçağdaki en büyük yorumlayıp açıklayıcısı (Sarih) İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır.

İbn Rüşd'den sonra İslâm düşünce hayatındaki felsefe hareketi sönmeye başlamış; dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli dönemlerindeki önem ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilminin içinde eritilmiş durumda varlığını hissedilmeden devam edip gitmiştir. Fakat, bu felsefenin önemli etkileri ortaçağ Hristiyan Avrupasında görülmüştür.

Yukarıda belirtildiği gibi, İslâm düşüncesi tarihinde asıl felsefe hareketi Meşşâilik olduğu halde, yine felsefi özellikleri bulunan başka düşünce akımları da bulunmaktadır. Bunlardan en önemli iki akım, Şahabeddin Sühreverdî (1155-1191) nin adıyla beraber anıları İşrakîlik ile, esas özelliği Meşşailiğe karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve İslâm düşünce dünyasında çok yüksek bir değere sahip felsefe tenkitçiliği ile şöhret kazanan Ebû Hamid el-Gazzâlî (505-1111)'nin ortaya koyduğu düşünce hareketidir.

İşrâkilik, felsefe akımı olarak Meşşâilikten daha sonra ortaya çıkmıştır. Kelime anlamıyla işrâk "ışığın açılması, parlama, güneşin doğması" manalarına gelir. Bu nedenle ona "Nur felsefesi" de denmiştir. Başlıca özelliği olarak, bilgi meselesinde mantık ve akıl yürütme metoduna karşı olan İşrâkîlik, akıl üstü bilgi kaynakları olarak gördüğü keşf, ilham ve sezgiye büyük değer verir. Meşşâilik ile tasavvuf arasında bir yer tutar. Onun için manevî sezgi bu felsefenin esasını teşkil eder ve hakikat sadece işrak ve kalp yoluyla elde edilebilir (Yusuf Ziya Yörüken, Hâyakilu'na-Nur Tercümesi ve Şerhi, Sühreverdi'nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) s. 23 vd. İstanbul 1924).

Esasında Meşşâiliğe bir tepki mahiyetinde ortaya çıkan, fakat tamamen kendisine has yapısı ve özellikleri olan Gazzâli'nin tenkitçi derin düşünce sistemi ise, başlı başına bir ekol kabul edilebilir. Çünkü, İslâm düşüncesi hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede Gazzâlî'nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde zamanımıza kadar gelmiştir. Diğer yandan onun düşünceleri birer felsefi spekülasyon alarak kalmayıp, her seviyedeki insana ulaşma imkanı bulmuştur. Hatta bu sebeple Gazzalî'nin sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Necip Taylan, Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989, s. 167 vd.).

Sonuç olarak; İslâm felsefesi kendinden önce kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş, onlardan aldıklarını yorumlamış ve çağının hemen her türlü milli, sosyal dini meseleleriyle ilgilenmiş çok önemli düşünce akımıdır.

Necip TAYLAN-Şamil İA




İslam Felsefesi İslam kültür çerçevesine mensup olan ülkelerde, veya İslam uygarlığının hakim olduğu toplumlarda, İslamın kültürel değerlerini özümsemiş düşünürlerin geliştirmiş ol­dukları, 8. yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyıl, fakat en etkili bir biçimde, 10. ve 1

2.

yüzyıllar arasında gelişen bulan felsefe sistemi. En önemli yönü,kültür ya da daha ziyade düşünce tarihi çeşitli uğrakları arasında büyük kopmaların olmadığı bir bütün olarak değerlendirildiği takdirde, İlkçağ Yunan felsefesiyle Skolastik felsefenin özellikle son dönemi arasında bir köprü olma işlevi yerine getirmesi olan düşünce türü ya da geleneği.

1- Birçok düşünürün katkı yaptığı İslam felsefesinin doğuşunda, öncelikle Müslümanların bu dünyadaki yaşamlarını düzenleyip, kurala bağladıktan başka, ahiret alemi için de rehber olan Kur-an’ın indirilmiş olması etkili olmuştur. Yani, Kuran’ın Müslümanların yaşayışı için bir rehber olma niteliği, Kuran’ın yazılması, okunması, anlaşılması, yabancı dilleri, dinleri ve ulusları araştırma, Tanrı ve evren üzerine bilgi edinme sonucunu doğurmuştur. Kuranı okumak ve anlamaktan doğan düşünce ayrılıklarına sımsıkı bağlı olan kelamın kaynağında da Kuran bulunmakla birlikte, kutsal kitabın kelam ya da İslam teolojisi için doğrudan ve mutlak bir ilham kaynağı olduğunu söylemek pek de doğru sayılamaz. Çünkü Kuran Hıristiyan Batıya hakim olan dogmatik teolojiye benzer bir şeye yol açmamıştır.

2- İslam felsefesinin doğuşunda, ayrıca İslam dininin Şam ve  Bağdat’ta, putperestlik ve Hıristiyanlıkla yüz yüze gelişi ve bu durumun yol açtığı gerginlik,
Tanrı’nın evrendeki mutlak kudreti ve bunun, İnsanın eylemlerinden sorumlu oluşuyla olan ilgisinin ortaya çıkardığı ahlâki problemler ve nihayet, İslam yaşam görüşünün birliğini koruma zorunluluğu problemi etkili olmuştur. Bu karmaşık problemlere ilişkin tartışma, İslamın kendi sınırları çerçevesinde, önce
Kelam içinde, yedinci yüzyılın ortalarında başlamıştır. Fakat bu problemlerin çözümü, tartışmaların bir sonuca bağlanması için, Kuran,Hadis, Kelam ve
Tefsire ek olarak, İslamkültür çevrelerinde, felsefi kavram ve yöntemlere gerek duyulmuştur. Söz konusu kavram ve yöntemleri ise, İslam felsefesine, kendisinden önceki büyük felsefe gelenekleri, fakat özellikle de, İlkçağ Yunan felsefesi sağlamıştır.

3- İslam felsefesi, sadece Yunan’dan beslenen Hıristiyan Batı felsefesinin tersine, coğrafi olarak Yunanistan’la Asya’nın, kültürel olarak da Doğuyla Batı felsefesinin kesiştiği bir merkezde gelişmiştir. Yani, kültür mirasında sadece antik Grek felsefesi bulunan Hıristiyan felsefesinin aksine, İslam felsefesi, bu temele ek olarak Doğu bilgeliğinin mirasından faydalanmıştır. Buna göre, İslam felsefesinin antik Yunan felsefesi dışındaki ikinci büyük kaynağı, Hint,
İran, Mezopotamya ve Mısır’dır. İran ve Hint’ten gelen dinle karışık felsefi eserler, Hint’ten gelen Brahman ve Buda dinleri, İran’dan gelen Zerdüşt ve Mazdaizm dinleri ile Zend-Avesta gibi yarı dini yarı ahlâki eserler, yeni gelişmekte olan İslam düşüncesi için önemli bir kaynak meydana getirmiş ve ona daha sağlıklı bir sentez yaratma imkanı sağlamıştır. Sözgelimi, İslam kozmolojisi ve metafiziğinde yıldızların ve göksel cisimlerin oynadığı önemli, ama Kuran'ın gerçeklik şemasında yer almayan rol, Yunanlıların yıldızların ve diğer göksel cisimlerin konumu ve ayaltı evren üzerindeki yaratıcı etkileriyle ilgili inançlarına olduğu kadar,Ortadoğu’nun bilimsel ve felsefi geleneklerine bağlanabilir.

4- İslam felsefesinin Batılı kaynağı söz konusu olduğunda, bu kaynak doğal olarak klasik Yunan felsefesidir. Bu bağlamda, İslam filozofları,Aristoteles’i neredeyse XIll. yüzyıla kadar pek tanımayan Hıristiyan  felsefesinin aksine, başlangıcından itibaren hem Platonculuk ve Yeni-Platonculukla ve hem de Aristotelesçi felsefeyle tanışmış ve söz konusu felsefeleri, onlara, mümkün varlık ve zorunlu varlık örneklerinde olduğu gibi, başkaca yeni kavramlar ekleyerek İslam kültür çevresine dahil etmişlerdir. Bu da, İslam felsefesinin, yine Hıristiyan felsefesiyle kıyaslandığında, kıymeti özellikle İbn-i Sina dan sonra pek bilinmemiş olan, önemli sentezlere yol açma potansiyeline sahip, bir diğer üstünlüğüdür. Bununla birlikte, sentezleme yeteneği yeterince gelişmemiş olan Doğu düşüncesinde ve biri nispeten mistik, diğeri nispeten daha rasyonel iki felsefe geleneğinin İslam felsefesiyle olan ilişkisi bağlamında, kimi istisnalar hariç, ya biri ya da diğeri ağır basmış, son çözümlemede de, ağır basan gizemcilik, iyi başlamış ve güzel gelişmiş olan İslam felsefesinin rasyonel bir felsefe olarak gelişip süreklilik kazanmasını engellemiştir.

Buna göre, İslam felsefesi daha ilk zamanlarından itibaren, birbirinden bağımsız iki düşünce çizgisi sergiler. Bunlardan birincisi ilk İslam filozofu olarak kabul edilen el-Kindi’yle irtibatlandırılan Yeni -Platoncu çizgidir.İskenderiye'nin Yeni Aristotelesçiliğinden ziyade, Atina’da gelişen Yeni-Platoncu geleneğe yakın duran bu çizginin İslam dünyasına tanıttığı Plotinos’un görüşleri, burada oldukça ciddi sayılabilecek bir yankıya yol açmıştır. Daha ziyade Yeni-Platoncu bir karakter sergileyen bu çizginin alternatifi ise, Nesturl alim ve mütercim Metta ibn Yunus tarafından kurulan Bağdat Aristotelesçileri Okulunun, adı üzerinde Aristotelesçi çizgisidir. Aristotelesçiliği dolayımsız olarak Aristoteles felsefesinin İskenderiye ‘deki şerhçilerine geri giden, hatta onu da aşıp İskender Afrodisi ve Themistios’a uzanan bu çizginin önemli temsilcileri öncelikle Farabi, Sicistani ve özellikle de İspanya’da İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd’dür. Söz konusu iki çizgi. kendisine onları zamanının ilgilerine uygun olarak sentezleme görevi veren İbn Sina’da birleşir.

5- İslam felsefesi, problemleri ve gelişimi itibariyle, son çözümlemede din-felsefe karşıtlığına indirgenebilecek olan iki temel karşıtlığın yarattığı gerilimden muzdarip olmuş ve söz konusu gerilim nedeniyle yaratıcılığını yitirerek önemli ölçüde sekteye uğramış-tır. Bunlardan birinci karşıtlık, İslam peygamberine inen vahiy ile, yabancı bir dilde ve farklı bir entellektüel atmosferde doğup gelişen öğretiler bütünü arasındaki zıtlıktır. Buna bağlı olan ikinci karşıtlık ise, gelenek ile ilerleme arasındaki karşıtlıktır. Söz konusu karşıtlıklar bağlamında, İslam felsefesinde benimsenen üç ayrı tavırdan söz etmek mümkündür. Birinci tavır, İslam’da felsefenin öncüsü olan el-Kindi’nin benimsediği ve daha sonra da Farabi ve İbn Sina tarafından devam ettirilen, felsefeyle dinin farklılıklarını, şu ya da bu, ama mutlaka karşıtlar arasındaki gerilimi olabildiğine yumuşatacak şekilde, birbirleriyle bağdaştırma veya uzlaştırma tavrı olmak durumundadır. İkinci tavır ise, dini felsefeye tabi kılarak, felsefe geleneğini ilerleme için sağlam bir temel haline getirme yaklaşımı veya tavrıdır. İbn Rüşd’ün olabildiğince ılımlı bir görünüm sergilediği bu tavırda, Razi, dini ve geleneği yoksayacak kadar ileri gitmiştir. Bu tavrın karşılığı olan üçüncü tavır, dine ve geleneğe dört elle sarılarak, bilime ya da ilerlemeye karşı çıkarken, felsefeye bütünüyle düşman olur. Gazali’nin kusursuz temsilcisi olduğu bu tavır, Doğuda felsefenin adeta kökünü kazırken, onun yalnızca Batı’daki İslam top­raklarında, Endülüs’te gelişebilmesine izin vermiş, ya da aynı anlama gelecek şekilde, felsefenin İslam dünyasından Hıristiyan Batıya göçmesine neden olmuştur.

6- İslam felsefesi, özellikle Kindi, Razi, Farabi, ve İbn Rüşd’deki uğrağı itibariyle ve parlak döneminde, genelde rasyonalist bir felsefe olarak ortaya çıkar; deneyimden çok düşünceye, duyu verilen yerine akıl ilkeleriyle mantık kurallarına dayanır, baştan sona realist bir yaklaşım gösterir ve içinde yaşanılan dünya yerine, ideler dünyası ile veya bu iki dünya arasındaki ilişkiyle ilgilenir. Felsefeyi başlangıçta, İskenderiye’de gelişen eğitim müfredatına uygun olarak, mantığı bir alet ve içinde fizik, matematik ve metafiziğin yer aldığı teorik felsefe ve kapsamı içine etik, iktisat ve siyasetin girdiği pratik felsefe diye tasnif eden İslam felsefesi, İbni Sina ‘dan itibaren özellikle üç alan, mantık, fizik ve metafizik üzerinde yoğunlaşmıştır. Onun esas amacı dinle felsefe arasında içten bir bağlantı kurmak, dinin kapsamı içine giren konuları felsefe görüşleriyle uzlaştırmak olmuştur. İslam felsefesi, şu halde inanca dayanan bir felsefe olup, onun, tıpkı Hıristiyan Batı’da olduğu gibi, birleştirici, inançla akıl arasındaki ayrılığı, dinin lehine olacak şekilde giderici bir niteliği vardır. İnsanı da konu edinmekle birlikte, yoğun bir biçimde etkilendiği Yeni-Platoncu felsefeye uygun olarak, İnsanı maddi yanından sıyırmış ve İnsanın gerçek bileşeni olarak, yalnızca ruhu görmüştür.

7- İslam felsefesi, kaynağı veya yaklaşımı itibariyle değil, fakat bu kez tarihsel olarak sınıflandığında, onun dört ayrı döne­me ayrıldığı söylenebilir:

a) VIII. yüzyılın son çeyreğinden IX. yüzyılın ortasına dek süren, en önemli temsilcisinin el-Kindi ol­duğu oluşum dönemi,

b) IX. yüzyıl ile XI. yüzyıl arasında kalan, en önemli temsilcilerinin Farabi ve İbn Sina olduğu yaratıcı dönem,

c) XII. ve XV. yüzyıllar arasında kalan, ve İslam fondemantalist gelenekçiliğinin Müslümanlara yönelik, İslamı bütün yeniliklerden ve rasyonalist felsefeden arındırma çağrısına karşı. Temsilciliğini Batıda İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’tün, Doğuda ise Sühreverdi’nin yaptığı yeniden inşa ve tepki dönemi.

d) XVI. yüzyılın gerileme dönemi.

8- İçerik açısından değerlendirildiğinde, İslam felsefesinin belli başlı konuları arasında, her şeyden önce Tanrı’nın bulunduğu­nu söylemek gerekir. Başka bir deyişle, İslam felsefesinin konuları, tıpkı Hıristiyan Ortaçağ felsefesinin hiyerarşik varlık anlayışında olduğu gibi, en yüce varlık olan Tanrı’dan başlayarak, İnsana ve maddeye kadar inen bir varlıklar dizisinden oluşur. Varlık türlerinin en yüksek noktasında, Kuranla beslenen monoteizm inancına uygun olarak, Tanrı vardır. Tanrı, özü bakımından bütün olarak bilinemez olan varlıktır; Tanrı’nın özü aklın, bilgi gücünün, anlama yetisinin sınırlarını kesinlikle aşar. Tanrı ‘nın zatı ya da özü bilinemese de, nitelikleri araştırma konusu olabilir. Buna göre, Tanrı “kadim”dir, tüm varlık türlerinden öncedir. O’nun başlangıcı ve sonu yoktur; Tanrı en olgun, en yetkin varlıktır. Yaratıcıdır, ezeli ve ebedidir. Tanrı her şeyi bilir, her şeyi görür ve her şeyi duyar. İbadetin biricik konusu olan Tanrı eşsiz ve biricik olup, bağışlanamayacak en büyük günah ona eş koşmaktır. O’nun bütün bu nitelikleri, tanrısal sıfatları ancak, akıl yoluyla anlaşılabilir.

Evren, İslam felsefesine göre, Tanrı’nın eseridir yaratılmıştır. Evrenin bir başlangıcı vardır ve o er geç yok olacaktır. Tanrı’dan türemiş olan evren O’nun sonsuz bir ‘zuhur” alanıdır. Evrenin yetkinliği Tanrı’nın yüceliğini, yaratıcı gücünün enginliğini gösterir. Tanrı ‘kadim” olduğundan yaratılan evren “hadis”tir, yani sonradan varolmuştur. Tanrı’nın ilahi iradesi gereği, yaradılış eylemi, kaçınılmaz bir zorunluluk olarak ortaya çıkar. Başka bir deyişle, Tanrı’nın varlığı, yaratmayı, ve dolayısıyla evreni gerekli kılar. İslam felsefesi, evrenin yaratılışıyla ilgili olarak, üç ayrı görüş öne sürmüştür: 1- Yaratma eylemi bir kez olmuştur. Tanrı her olayı yeniden yaratmaz. 2- Evren, sürekli bir yaratılma eylemi içindedir, her oluş, sonra­dan ortaya çıkan her olay, yeni baştan ve Tanrı tarafından yaratılmaktadır. Yaratma bir kez olup biten bir şey olmayıp, sürekli-din. 3- Evren kadimdir, yaratılmamıştır, dolayısıyla Tanrı ile eş zamanlıdır. Tanrı ile bir oluş akımı içindedir. Evrenin kendi yasaları, kendi kuralları vardır. Her olay kendi özü gereği, bağımsız bir kurala göre ortaya çıkar.

İslam felsefesi genel olarak ruhun, İnsandan önce yaratılmış olduğunu, ve bedene sonradan girdiğini savunur. Ruh bedenden bağımsız bir töz olarak varolur ve İnsan öldüğü zaman ölmez. Ölüm, yalnızca ruhun bedenden ayrılması, geldiği tanrısal kaynağa geri dönmesidir. İnsan varlığı ruhun özünü bilemez, yalnızca ruhun dışa vuran eylemlerini düşünün ve yorumlar. Ruhun maddeyle en küçük bir ilgisi yoktur. İnsanda bilmeyi, düşünmeyi. canlılığı İnsan olarak eylemde bulunmayı sağlayan ruhtur. İnsan varlığının ikinci bileşeni, ruhtan sonra yaratılmış ve geçici olan, yok olup giden bedendir. İslam felsefesinin tüm düşünürlerine göre, bedenin duyular adı verilen değişik nitelikte yetenekleri vardır. Bununla birlikte, duyular yalnızca ruhun yardımıyla iş görebilir. Bedene canlılık veren ruh, duyuların çalışmasını algı gücünün gelişmesini sağlar. İnsanda, Tanrı’nın ona verdiği bir cüzi irade vardır.

Akıl ve irade gibi yetiler, İslam felsefesinin farklı okullarının değişik üyelerine göre, İnsana Tanrı’nın birer armağanı olup, tanrısal bir yapı sergilerler. İnsan aklının üç ayrı başarısı vardır:

a) İnanmak

b) bilmek ve

c) düşünmek.

İnsan taşıdığı bu güçler yüzünden inanan, inanmayı bilen bir varlıktır. İnsan özgür iradenin taşıyıcısı olduğundan, eylemlerinden dolayı, Tanrı karşısında sorumludur. Tanrı, evreni yarattıktan sonra, İnsanı tüm eylemlerinde serbest bırakmıştır. Eylem bağımsız bir ‘irade”nin yönetimi altında ortaya çıktığı için, gerçek fail olan İnsanda sorumluluk vardır. Bu nedenle, ‘İnsan Tanrı katında, yaptıklarının hesabını vermek” zorundadır.

Bu ortak akaid temeline rağmen, İslam felsefesinde, filozoflar irade özgürlüğü konusunda ikiye ayrılırlar. Bir grup filozofa göre, her fiil ya da eylemin mutlak faili Tanrı olduğundan, İnsan yaptıklarından ya da eylemlerinden sorumlu değildir. Çünkü, her şey Tanrı’dan gelir, İnsanın iradesi kendi elinde değildir, ve İnsan Özgür bir varlık olmadığı için, sorumluluğu da yoktur. Buna karşın, ikinci grup filozofa göre, İnsan tüm davranış ve eylemlerinde özgürdür. Tanrı her şeyi bildiği için, özgün bir iradesi olan İnsanın ne yapacağını da önceden bilir. ‘Takdir”, yapılacak olanların ‘önceden” bilinmesi yüzündendir. Tanrı ‘takdir ettiği için, İnsan eylemde bulunmaz”, İnsanın nasıl eylemde bulunup davranacağı ‘önceden” Tanrı tarafından bilindiği için, “takdir’ edilmiştir. ‘Takdir”, gerçekleştirilecek olan davranışın sınırlandırılması değil, bilinmesi sonucudur. Bu bakımdan İnsanı tüm eylemlerinden sorumludur. Yine, İslam felsefesine göre bu dünya geçicidir. Ruh, geldiği yerde dönecektir, onun için sonsuz hayat imkanı vardır. Her İnsanın, dünyadaki eylemlerine göre, öte dünyada göreceği bir karşılık bulunmaktadır. İyilik yapanlar, hayır işleyenler mutluluk, kötülük yapanlar da ceza görecektirler. Tanrı adil olduğu için, her işin, her eylemin karşılığını verecektir. İnsan, özgür iradesi ile “hayr” ve ‘şer”den birini seçmek zorundadır.

İslam felsefesinin diğer önemli problemleri arasında, peygamberin bilincinin doğası ve karakteristikleriyle, onun mistiğe özgü bilinçten nasıl farklılaştığı, peygamberin bilgisinin mahiyeti gibi konuları da içeren peygamberlik ( nübüvvet) problemiyle felsefe ve dini birbirleriyle uyumlu hale getirme problemi bulunmaktadır. Sonuncu problem bağlamında büyük bir çoğunlukla benimsenen çözüm, ki bu İslamda felsefenin altın çağında felsefeyle dinin birbirlerine İslam kültürünün gelişimine büyük bir ivme kazandıracak şekilde nasıl sağlam bir biçimde eklemlendiğini gösteren bir çözümdür, felsefeyle dinin ayrı ayrı ulaştığı sonuçların, kaynakları aynı nihai ve en yüksek gerçeklikte bulunduğu için, birbirleriyle tutarsız olamayacaklarına işaret eden çözümdür. Bütün bunların dışında ebedi saadet, ödül ve ceza ve mucizeler konusunu ele alan İslam felsefesi, ayrıca din dilinin mahiyeti üzerinde de durmuştur.






İslam Felsefesi


İslam felsefesini, İslami felsefe ve İslam dünyasında gelişen felsefi akımlar olarak iki grupa ayrılarak değerlendirmek mümkündür.

Temelde özü itibarı ile dogmatik olan din ile felsefenin beraber nasıl değerlendirilebileceği tartışmalı olsa bile, İslam dünyasında felsefe orta çağ batı dünyasından çok daha müsamahalı karşılanmıştır. Bunun bir nedeni İslam dininin temel esaslar dışında ferdi düşünceye serbestlik tanıması, imani esasları alenen zedelememek şartıyla düşünceye verdiği özgürlük, diğer bir nedeni de akli ilimlerin gerek siyasi otoriteler gerekse dini otoriteler tarafından sürekli desteklenmiş olmasıdır.Bu sayede İslam coğrafyasında ve özellikle Arap dünyasında felsefe gelişmiş,gelişen felsefe de formel,doğa ve insani bilimlere de katkılar sağlamıştır.O dönemin Batı dünyasından oldukça üstün bir konuma sahip olan İslam felsefesi 14. yüzyılın sonlarına kadar zirvede tutunmuştur.


İslamî Felsefe


İnsanlık tarihi boyunca felsefenin konusu olan insanın kendisini, başkaları ve kainatla olan ilişkisini, ve doğaüstü güçlerin varlığı/yokluğunu, İslamın temel esaslarını zedelemeden, yahut onlardan yola çıkarak akli delillere dayalı ve sistemli bir şekilde yorumlama ve izah etme temelinde gelişmiş İslam ilimlerine İslami felsefe denebilir. İslami felsefe tarihi süreç içerisinde pek çok dal ve okullara ayrılmıştır.

İslam dininin itikadi esaslarının akli deliller esas alınarak incelenmesi, değerlendirilmesi ve izahi İslami felsefenin onemli bir ruknunu olusturur ki bunun sistemli hale getirilmis haline ilm-i kelam denilmektedir.

İtikada ait meselelerin akıl perspektifinde değerlendirilmesinde zamanla farklı okullar oluşmuştur. Bunlara itikadi mezhepler denilmektedir. Başlıcaları:

* Selefiyye, * Maturudiyye, * Eş'ariyye

olarak sıralanabilir.

İslam Felsefesinde daha çok tasavvufi konuların ele alındığı ve değerlendirildiği saha, yer yer tasavvuf felsefesi olarak isimlendirilmişse de, tasavvufun tanımı gereği bu tabirin genel kabul gördüğü söylenemez.


İslam Dünyasında Gelişen Felsefî Akımlar


İslamiyetin Hicri

1.

asırda hızla gelişmesi ve yayılması ile birlikte önceden müslümanların kendilerine yabancı olan kültürlerle etkileşimi artmıştır. İslamiyet'in akla verdiği önem ve serbesti, bu yeni kültürlerde mevcut felsefi birikimin tercümeler vasıtası ile hızla müslüman ilim adamları arasında yaygınlaşmasını da beraberinde getirmiştir. Henüz sistematik felsefe kültürü gelişmemiş olan müslüman arapların Yunan felsefesi ile bu ilk tanışıklıkları daha ziyade edilgen nitelikte ve etkilenme şeklinde olmuştur denebilir.

Her ne kadar, farklı bir kültürde yeni gelişen bu felsefenin içerdiği ekoller İslami temel esaslardan uzaklaşmamaya çalışmış olsalar da, Yunan felsefesi etkili olmuş ve itikadi esaslarla çelişen çeşitli ekoller de ortaya çıkmıştır.Fakat bu ekoller İslami esasları kabul eden ekollere göre azınlıktadırlar.İslam filozofları Yunan felsefesinde özellikle Platon ve Aristo gibi düşünürlerin görüşlerini benimsemişler ve bunu İslam düşüncesiyle birleştirmişlerdir. Geneli itibariyle bu sistemi kuran

2.

Öğretmen de denilen " Farabi " dir.Farabi'den sonra İslam'ın Tanrı anlayışıyla rasyonalizmi diğer İslam filozofları da birleştirmişlerdir.

İslami felsefe ile kelam bir süre birlikte yürümüş.Daha sonra genel olarak felsefe ekolü ile kelam ekolü arasında önemli görüş ayrılıkları çıkmış ve İslami ilimlerde felsefeden ayrı bir yere sahip olmuştur. İtikadi konularda felsefe ekolü ile kelam ekolü arasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Her ne kadar bu iki farklı grubun düşünceleri diğer grup ve mezheplere oranla daha akli bir bazda olsa da, kelam felsefeye oranla klasik dini itikada ve nakile daha yakındır. İslam filozofları ve felsefi ekoller ise itikadi konularda daha çok aklı baz alırlar ve akıl ile naklin çeliştiği yerlerde aklı tercih eder, çoğu kez nakli tevil ederler.

İslam dunyasında ortaya çıkan felsefi yaklaşımlar ve pek cok hususiyetleri ve ozellikle dine bakışları açısından farklılık arzederler.Fakat Maddeciler hariç tüm ekoller İslam'ın tevhit anlayışı esaslarına çok yakınlardır.Bu ekoller geneli itibariyle Tanrı,ruh,vahiy,peygamber,kutsal kitap vb. dinsel varlık ve kavramları kabul ederler.

Başlıcaları:

* Tabiat felsefesi

o Tabiiyyun (Naturalistler)
o Dehriyyûn (Maddeciler)
o Bâtınîlik
* Meşşâîlik
* İşrakîlik


ve felsefi bir tabanda olsa da felsefi ekolden bağımsız olan kelâm.

İslam Felsefesi tarihinde ekol kurmamış ve bir ekole de bağlanmamış birçok önemli filozof ve felsefe vardır, buna İbn Haldun ve onun tarih felsefesini örnek olarak verebiliriz.


Vikipedi